APOLOGÉTICO DO EVANGELHO
Pb.Joedson silva
EXISTENCIALISMO
: FILÓSOFOS EXISTECIALISTAS E SEUS
CONCEITOS SOBRE DEUS
O existencialismo foi inspirado nas obras de Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard, Fiódor Dostoiévski e nos filósofos
alemães Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl e Martin Heidegger, e foi
particularmente popularizado em meados do século XX pelas obras do escritor e
filósofo francês Jean-Paul Sartre e de sua companheira, a
escritora e filósofa Simone de Beauvoir. Os mais importantes princípios do movimento são expostos no
livro de Sartre ("O
existencialismo é um humanismo"). O termo existencialismo foi adotado apesar de existência filosófica ter sido usado inicialmente por Karl Jaspers, da mesma
tradição.
O que é existencialismo?
Existencialismo se refere a um
conjunto de idéias sobre a existência humana, além dos termos usados na
filosofia antiga e objetiva a
ciência. O
"existencialismo" é usada tanto para conceitos filosóficos e de obras
literárias, além de ser um rótulo
aplicado a vários trabalhos de outros. O
significado exato depende do escritor em particular, e alguns escritores
opôs-se à noção de ser chamado de "existencialistas" como uma
tentativa de restringir suas idéias em uma categoria pré-definida.
O início dos anos 19 do século filósofo Søren Kierkegaard , postumamente considerado o pai do
existencialismo, sustentou que o indivíduo tem a responsabilidade de dar
sentido a própria vida e com a vida viver apaixonadamente e sinceramente,
apesar de muitos obstáculos e distrações, incluindo o desespero , angústia , absurdo , a escolha , o tédio , e morte . Subseqüentes filósofos
existencialistas manter a ênfase no indivíduo subjetivo, mas diferem, em vários
graus, de como se consegue uma vida satisfatória, o que os obstáculos devem ser
superados, e que fatores externos e internos estão envolvidos, incluindo as
possíveis conseqüências da existência ou não
-existência de Deus. Alguns existencialistas considerado o
sentido da vida ser baseada na fé, enquanto outros notaram autodeterminada
objetivos.Existencialismo se tornou moda depois da Segunda Guerra Mundial , como uma forma de reafirmar a
importância dos direitos humanos individualidade e liberdade. Como tal, muitos filósofos
existencialistas não se consideravam existencialistas como eles não querem ser
associados ou typecast com a concepção outros filósofos "do
existencialismo.
*História
O
existencialismo é um movimento filosófico e literário distinto pertencente aos
séculos XIX e XX, mas os seus elementos podem ser encontrados no pensamento (e
vida) de Sócrates, Aurélio Agostinho e no trabalho de
muitos filósofos e escritores pré-modernos. Culturalmente, podemos identificar
pelo menos duas linhas de pensamento existencialista: Alemão-Dinamarqueses e
Anglo-Francesa. As culturas judaicas e russas também contribuíram para esta
filosofia. O movimento filosófico é agora conhecido como existencialismo de
Beauvoir. Após ter experienciado vários distúrbios civis, guerras locais e duas
guerras mundiais, algumas pessoas na Europa foram forçadas a concluir que a
vida é inerentemente miserável e irracional. Para muitos autores, como
Heidegger e Kierkegaard, também existencialistas, sendo que em torno das suas
teses se constituíram correntes ainda hoje vivas. O existencialismo não morreu
de fato, pelo contrário, continua a produzir, quer na filosofia, quer na
literatura, no cinema, ou até na ideologia de vida.
Temáticas
Os temas existencialistas são férteis no terreno
da criação literária, nomeadamente na literatura francesa, e continuam a exibir
vitalidade no mundo filosófico e literário contemporâneo.
As principais temáticas abordadas sugerem o
contexto da sua aparição (final da Segunda Guerra Mundial), reflectindo o
absurdo do mundo e da barbárie injustificada, das situações e das relações
quotidianas ("L'enfer, c'est les autres", ["O inferno são
os outros"], Jean-Paul Sartre).
Paralelamente, surgem temáticas como o silêncio e a solidão, corolários óbvios
de vidas largadas ao abandono, depois da "morte de Deus" (Friedrich Nietzsche). A existência humana, em toda a sua natureza, é
questionada: quem somos? O que fazemos? Para onde vamos? Quem nos move?
É esta consciência aguda de abandono e de solidão
(voluntária ou não), de impotência e de injustificabilidade das acções, que se
manifesta nas principais obras desta corrente em que o filosófico e o literário
se conjugam.
Relação com a religião
Apesar de muitos, senão a maioria, dos
existencialistas terem sido ateístas, os autores Søren Kierkegaard, Karl Jaspers e Gabriel Marcel propuseram uma
versão mais teológica do existencialismo. O ex-marxista Nikolai Berdyaev desenvolveu uma filosofia do
Cristianismo existencialista na sua terra natal, Rússia.
Fé cristã e
existencialismo
O
existencialismo não é uma simples escola de pensamento, livre de qualquer e
toda forma de fé. Ajuda a entender que muitos dos existencialistas eram, de
fato, religiosos. Pascal e Kierkegaard eram cristãos dedicados. Pascal era
católico, Kierkegaard, um protestante
radical marcado pelo ríspido antagonismo com a igreja luterana. Dostoiévski era greco-ortodoxo, a ponto de ser
fanático. Kafka era judeu. Sartre realmente não acreditava em força divina.
Sartre não foi criado sem religião, mas a Segunda Guerra Mundial e o constante
sofrimento no mundo levou-o para longe da fé, de acordo com várias biografias,
incluindo a de sua companheira, Simone de Beauvoir. Curiosamente, Sartre passou
seus últimos anos de vida explorando assuntos de fé e dedicação com um judeu
ortodoxo. Apenas podemos imaginar suas conversas, já que Sartre não as
registrou.
Para os existencialistas cristãos, a fé defende o
indivíduo e guia as decisões com um conjunto rigoroso de regras em algumas
vertentes cristãs , as decisões são guiadas pelo pensamento, pela alma. Para os
ateus, a "ironia" é a de que não importa o quanto você faça para
melhorar a si ou aos outros, você sempre vai se deteriorar e morrer. Muitos
existencialistas acreditam que a grande vitória do indivíduo é perceber o absurdo
da vida e aceitá-la. Resumindo, você vive uma vida miserável, pela qual você
pode ou não ser recompensado por uma força maior. Se essa força existe, por que
os homens sofrem? Se não existe e a vida é absurda em si mesma, por que não
cometer suicídio e encurtar seu sofrimento? Essas questões apenas insinuam a complexidade do pensamento
existencialista.
Todavia, após sessões de reflexão, percebe-se que
não há motivos para se manter a pensar - nem no pessimismo, nem no otimismo -
em ascensão do ser ou retalia pós-vida.
A religião sempre foi para Kierkegaard
uma fonte de inspiração e um espaço de reflexão e existência. Desde a
infância é conduzido pela família na prática religiosa. Mais tarde, parte para a especulação religiosa ao se iniciar em um curso
de teologia, visando à carreira eclesiástica. A religiosidade pessoal do filósofo é composta por duas realidades: por
um lado o cristianismo com seus dogmas e seus paradoxos. Por outro lado, a tensão psicológica com que ele e sua família recebem
estes dogmas e paradoxos do cristianismo em meio aos problemas existenciais
profundos e traumáticos no ambiente familiar: angústia, medo e tremor.
CONCEITO DE DEUS
“O importante é entender –me a mim mesmo, é
perceber o que Deus realmente quer que eu faça; o importante é achar uma
verdade que é verdadeira para mim, achar a idéia em prol da qual posso viver e
morrer” Journals p.44. In Filosofia e Fé Cristã, Colin Brown
Em
1848, Kierkegaard passou pela experiência de conversão e registrou em um de
seus Jounals o seguinte testemunho: “A
totalidade do meu ser está transformada... Mas a
crença no perdão dos pecados significa crer que aqui no tempo o pecado é
esquecido por Deus, que é realmente verdade que Deus o esquece.” Kierkegaard
se opunha a Hegel e ridiculariza os argumentos abstratos da metafísica
especulativa. Ele escreve sobre Hegel em 1850:
“Quantas vezes demonstrei que fundamentalmente
Hegel torna os homens em pagãos, em raça de animais com o dom do
raciocínio. No
mundo animal, pois, "indivíduo” sempre é menos importante do que
raça. Mas a
peculiaridade da raça humana é: justamente porque o indivíduo é criado à imagem
de Deus, o “indivíduo” está acima da raça. Isto
pode ser entendido erroneamente e
terrivelmente abusado, reconheço. Mas
isso é o cristianismo. E
é aí que a batalha deve ser travada.” Journals.
Para
Kierkegaard a subjetividade isolada é má, assim como a objetividade de Hegel
por si só, também é má. Para ele, a única
salvação era a subjetividade. Deus
era como uma subjetividade infinita e compulsora. Por
se tratar o cristianismo de uma religião histórica e em decorrência das
críticas desta realidade, Kierkegaard escreveu que os resultados dos fatos
históricos para ele eram incertos, o importante era a escolha subjetiva. Crer
em Deus era um salto de fé, um comprometimento com o absurdo. A
pessoa faz uma escolha por aquele fato histórico porque este significa tanto
para ela que até arrisca a vida por ele. “
Então vive; vive inteiramente cheio da idéia, e arrisca sua
vida por ela; e sua vida é a prova de que crê”. Não
precisa haver provas para a pessoa crer e viver esta fé. A fé
é impossível se houver provas e certezas. Sem
riscos não há fé, é uma impossibilidade. A fé
e a razão são opostas mutuamente exclusivas. (relacione esta idéia de fé e razão de Kierkegaarde com outros estudos:
a minha fé tem razão, e a razoabilidade da fé)
O
autor Colin Browm compara o conceito de Deus de Kierkegaard comum à estória do
Mágico de Oz, ou seja, não é tanto a sua existência o que importa, mas o
pensamento sobre sua existência. Nesta
estória, o homem de palha, o homem de latão e o leão covarde mudam o curso de
suas vidas porque crêem no Mágico de Oz. Porém,
no final, este mágico é na verdade um homem comum. Do
mesmo modo para Kierkegaard, o pensamento a respeito de Deus
o impulsionava para reagir, de certa forma, mais do que o encontro com o
próprio Deus.
Surge
no conceito de Deus no pensamento de Kierkegaard, uma palavra chave: o amor. É por
amor que Deus deve decidir-se eternamente a agir, mas como seu amor é a causa,
seu amor deve também ser o fim. Deus
quer restabelecer a igualdade entre Si e o homem (discípulo), assim com um rei
que se apaixona por uma plebéia. Tal
idéia per si é
incongruente, mas o rei é o rei, acima de tudo. Segundo
Kierkegaard, “Deus encontra sua alegria em vestir ao lírio com mais esplendor
que Salomão” (Fragmentos Filosóficos, p. 59). O
amor de Deus não somente ensina, mas também leva a um novo nascimento do
discípulo, passando do não ser ao ser, pois “o fazer nascer pertence a Deus
cujo amor é regenerador” (Fragmentos, p. 68).
Deus
busca a unidade, de Si com o não ser do homem. Assim,
“para obter a unidade, Deus deve se fazer igual ao seu discípulo”, e para isto
toma a forma de servo. Deus sofre a fome, o
deserto, tudo experimenta por amor ao discípulo. Kierkegaard
afirma que só Deus pode salvar o indivíduo do desespero: “Deus pode a todo
instante...” (Chaves, Odilon. Sofrimento e Fé em
Kierkegaard, 1978. p. 36). Não
seria também por isso que ele afirma que se deve “tremer” diante de
Deus? “É impossível enganar a Deus, Ele é o onisciente, o onipotente”
(Attack Upon Christendom, p. 255). E
ainda, “Ele é o único que tem uma verdadeira concepção do infinito que Ele é”
(Attack Upon Christendom, p. 255).
Por
outro lado, Kierkegaard menciona ser fácil o enganar a Deus. Não
que Deus não notaria a “presença” do homem tentando agradá-lo. Deus,
na verdade, cria uma situação na qual o homem, se ele quiser, pode “enganar” a
Deus. Como isto é
possível? Deus permite que o
homem sofra para que ele perceba que é um abandonado de Deus, e que tenta
enganá-lo, e, se Deus, na opinião do homem não está atento para este fato, o
homem enganou a Deus (Attack Upon
Christendom, p.256). Por isso diz
Kierkegaard: “Tremei!”
No
tocante à justiça de Deus, Kierkegaard diz que cada criminoso, cada pecador,
que pode ser punido neste mundo, pode também ser salvo para a
eternidade. Na eternidade, o que será lembrado? O
sofrer, aqui, pela verdade. Todas
as transações neste mundo têm como filtro o intelectualismo e a espiritualidade,
sendo Deus nos Céus o parceiro.
BIBLIOGRAFIA
Wikipédia, a enciclopédia livre.
CANCLINI,
Arnoldo. Fragmentos Filosóficos.
Buenos Aires, Imprensa Metodista, 1956.
CHAVES,
Odilon M. Sofrimento e Fé em
Kierkegaard. Monografia, S.B. do Campo, 1978
LOWRIE, Walter.
Kierkegaard’s Attack Upon “Christendom”. Boston, The Beacon Press, 1957
LOWRIE, Walter. Kierkegaard,
Christian Discourses.
New York, Oxford, 1961.
SIMÕES,
Carlos O. P. Ética e Fé em
Kierkegaard. Monografia, S.B. do Campo, 1958.
VERGEZ, André. História
dos filósofos ilustrada pelos textos. Rio de Janeiro,
Freitas Bastos, 1976.
MESNARD, Pierre. Kierkegaard. Edições 70, Coleção
Biblioteca Básica de Filosofia.
KIERKEGAARD. Coleção
Os Pensadores...
Deus em Nietzsche
“Já ouviu falar daquele louco que acendeu
uma lanterna numa manhã
clara, correu para a praça do mercado e pôs-se a gritar incessantemente: “Eu procuro
Deus! Eu procuro Deus!". Como
muito dos que não acreditam em Deus estivessem justamente por ali naquele instante, ele
provocou muita risadas... “Onde está Deus!”, ele gritava. “Eu devo dizer-lhes:
nós o matamos – você e eu. Todos somos assassinos... Deus está morto. Deus
continua morto. E nós o matamos...”
-
(Friedrich Nietzsche, Gaia
Ciência (1882), parte 125.)
Nietzsche, em seu filosofar,
não pode ser identificado como um filósofo portador de um discurso periculoso e
trágico. Pelo contrário, essa suposta carga negativista e pessimista que se
verifica nos seus escritos, ressoam, em quase todas as suas abordagens, como um
manifesto de reivindicação e de superação da condição existencial humana. Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche destaca a necessidade do
anúncio do super-homem.
Nele, Zaratustra, seu personagem principal, proclama a falência da civilização
e a aurora de uma nova era. É o anúncio de que o homem deve superar a si mesmo,
à sua potencialidade negada. Procurando sacudir o velho homem, que vivia
enclausurado no seu pessimismo e ilusão, o novo pretende ser substituto
daquele. O superar típico do super-homem, entendido como ato de abertura para o
nada ou para o sagrado, nada mais é do que a própria vontade de poder. O
super-homem como superação implica a dimensão do divino, que, segundo
Nietzsche, seria um “ponto” na vontade de poder. Sendo assim, o divino não é
uma coisa separada do homem, tampouco uma realidade para fora de si e que tem
poder de manipulação, mas o divino e o humano se encontram no ato contínuo e
ininterrupto de superação do objeto conhecido e, por conseguinte, na
consciência do não-poder em relação ao não-objeto, isto é, ao nada (Penzo,
1999).
Desta forma, é revertida a concepção metafísica
do conhecer como esperança e a de Deus como causa última de segurança. Para
Nietzsche, a segurança na raiz metafísica leva o homem a experiênciar a
convicção e a segurança, levando-o a ver Deus como objeto último de sua
esperança, donde provêm a sua fé e a sua verdade absolutizada. Nessa linha,
seria catastrófico para o homem, sedimentado em terreno metafísico, ouvir a
proclamação da morte de Deus, pois ela acentua a natureza do medo e da
dramaticidade existencial, visto que pensar na sua ausência assinalaria o
declínio da esperança e o estabelecimento da incerteza. O anúncio da morte de Deus, portanto, não se
trata de propagar idéias anti-teístas. Não pretende ser a disseminação do
ateísmo. Mas em erigir um novo conceito sobre o homem e sobre Deus. A morte de
Deus, para Nietzsche, representa o fim e o declínio da formulação do Deus que a
metafísica clássica ocidental construiu: o de ser absoluto e supremo. Quer
dizer que a idéia do Deus do cristianismo deveria morrer na consciência do ser
humano enquanto mantenedor do sistema tradicional de valores. Como resultado
disso, alguém deveria ocupar o seu lugar – o próprio
homem.
No passado, o ser humano obedecia
irrestritamente ao “farás” e “não farás”, da parte de Deus ou dos códigos
doutrinais rigidamente patrocinados e construídos pela religião burocratizada.
Para Nietzsche, esse ditos e sentenças estavam com os dias contados. Uma nova
ordem de valores estava para ser estabelecida. O homem não mais podia se inclinar
aos mandamentos divinos. Mas deveria ele mesmo conduzir os seus próprios
desígnios. Somente ele é que poderá fazer as suas escolhas. E, acima de tudo,
optar por uma delas, sejam elas boas ou más. É o que Nietzsche emblematicamente
denomina de: “a transvalorização de todos os valores”. Os valores antigos e tradicionais
caducaram. Esse arcaicos valores devem ceder espaço para o surgimento de novos
valores. Não mais centrados em afirmações religiosas ou metafísicas. Mas
redigidas e assinadas pelo próprio homem. Porém não é qualquer homem. Tem de
ser um homem superior. Não o que prometa felicidade e gozo na
transcendentalidade, mas concretamente, existencialmente. Este homem
superior, portanto, é o Ubermensch,
literalmente homem superior, passando a ser denominado
também de super-homem. Entretanto, esse super-homem não tem qualquer conexão
com o herói em quadrinhos.
Nas reflexões de Nietzsche, este homem superior
era proveniente do desenvolvimento da humanidade num sentido darwinista. Ele
aceitava as idéias de Darwin no que tange ao processo seletivo e natural da
vida, no qual as espécies mais fracas são aniquiladas e as mais fortes
sobrevivem para produzir espécies mais fortes ainda.
A teoria evolucionária de Darwin fundamenta e
alimenta os pressupostos nietzschianos, sobretudo em relação ao homem superior.
Porém, ele não pensou apenas numa nova raça desenvolvida nos níveis educacional
ou espiritual que partisse do inferior para o superior. Ele tomou a idéia de Darwin
literalmente. Pensava que o homem superior haveria de ser fisicamente mais
forte. Deveria ter poder no soma [corpo] e na psique [alma]. Metaforicamente,
deveria ser uma espécie de “besta-fera”, um centauro [metade gente, metade
animal], bastante desenvolvido intelectualmente, não irracional, mas poderoso,
representando, assim, uma nova formatação existencial completamente acima e
superior do homem europeu massificado. O homem massificado evita a qualquer
custo a controvérsia. É conformista, indiferentista e não têm preocupações
supremas, acha a vida aborrecida e é cínico e vazio. É o que chama de niilismo (ex nihilo), para o qual a nossa cultura se
dirige (Tillich). A bem da verdade, ao anunciar o super-homem como superação de
si mesmo, Nietzsche sublinha e apresenta, em Assim
falou Zaratustra, uma nova
transcendência filosófica, pautada no nível existencial, na qual se abre o
horizonte “nadificado” entendido positivamente, que se resolve como o horizonte
do sagrado.
Assim, em seu pensamento sobre o sagrado,
Nietzsche observa que a morte de Deus é um acontecimento cultural, existencial
e extremamente necessário para purificar a face de Deus e, por conseqüência, a
própria fé em Deus. Deste modo, Nietzsche não mata Deus. Mas limita-se a
constatar a ausência do divino na cultura do seu tempo, acusando, pelo
contrário, por essa ausência e morte, a teologia metafísica. Com base na
rejeição da tese da fé-segurança, que a priori funda-se numa certeza típica da
ciência, Nietzsche também crítica o espírito que levará a secularização
inautêntica ou ao secularismo do cristianismo.
Logo, matar a Deus significa, noutras palavras,
matar o “dogma”, o “conformismo”, a “superstição” e o “medo”, é não aceitar
mais a imposição de regras cristalizadas, que impossibilitam a superação e a
transcendência, além da auto-afirmação do ser humano, que luta incansavelmente
para libertar-se elevar-se em sua saga existencializada.
Referências
Bibliográficas
Wikipédia, a enciclopédia livre
COPLESTON, Frederick S. J. Nietzsche: filósofo da cultura.
Coleção Filosofia e Religião, Porto, Portugal, Livraria Tavares e Martins,
1953.
MARTON, Scarlett. Nietzsche. 4ª ed., In: Coleção Encanto Radical, São Paulo, Brasiliense, 1986.
PENZO, Giorgio. O divino como problematicidade.
In: Deus na filosofia do
século XX, São Paulo,
Loyola, 1999.
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia
protestante nos séculos XIX e XX. Trad. Jaci Maraschin, 2ª ed., São Paulo, ASTE, 1999.
Martin
Heidegger foi um filósofo alemão .No que diz
respeito a sua formação Universitária, Heidegger a concluiu na sua própria
terra natal.Depois da escola primária (Volksshule), fez os estudos secundários
em Constança Friburgo em Brisgam de
l903 a l909, sendo que no último ano citado ele entra na Universidade de
Friburgo, seguindo os cursos de filosofia e teologia e obtêm, em l9l3, o grau
de doutor em filosofia.
Heidegger profere um dissertação
em jeito de discurso sobre os Fundamentos
da mística medieval e, no ano
seguinte, um de Introdução à
fenomenologia da religião. No semestre de verão de 1921 surge um discurso
intitulado S. Agostinho e o
neoplatonismo. Isto numa época em que as suas preocupações estão centradas
na problemática da temporalidade com o estudo de Kierkegaard a fornecer-lhe
novos horizontes, e Heidegger traçava novos planos teóricos rasgando com o
esquema da ontologia clássica que o próprio Kierkegaard havia deixado intacto,
bem como com a estrutura metafísica helênica preservada pelo neoplatonismo e adotada por Aurélio
Agostinho.
DEUS em Heidegger
Ao
fazer uma abordagem sobre Deus, no pensamento de Heidegger, vale destacar,
antes de qualquer coisa, que este Filósofo “em determinados aspectos do seu
pensar, como metafísica, não demonstra nem ateísmo e muito menos ser teísta”.
Sendo assim, não é tarefa fácil discorrer acerca de Deus em Heidegger, devido à
complexidade da sua linha de raciocínio, que por sinal, não é apresentada de maneira sistematizada.
Em
suas reflexões a respeito do ser-aí, o ser e o sagrado, o alemão têm por
objetivo elucidar o sentido da existência humana. Desta forma, o sagrado
aparece no pensamento de Heidegger como que mais instrumento para refletir e
esclarecer o porquê da existência do ser humano. E este sagrado por sua vez não
recebe uma “conceituação” similar ao âmbito religioso. Aliás, para o pensador
alemão o sagrado deixa-se conhecer no ambiente silencioso.
O
ambiente silencioso é como que uma definição a “destruição” dos conceitos ou
teorias presentes na sociedade acerca de Deus, pois o sagrado não pode ser
capturado nas categorias lógicas. Essas categorias lógicas segundo Heidegger
estão inseridas na metafísica, que de certa forma apresenta respostas
definitivas ou fechadas a respeito de Deus.
Na
compreensão do filósofo alemão uma abordagem do Divino nunca deve trazer um
parecer decisivo pronto e inalterado. Ou
seja, no pensamento sobre Deus precisa haver abertura para o novo. Além disso,
a posição de Heidegger é que na própria reflexão em busca de conhecer Deus o
ser humano pode se isentar do uso da linguagem representativa. Pois para ele a
compreensão de Deus não se evidencia na capacidade de explicar o Divino via
linguagem representativa, na qual todos têm acesso.
Este
conceito contrapõe-se a teoria científica que entende que o conhecimento é
legitimado no ato de poder explicar a lógica do conhecido. Daí entende-se o
porquê o pensador classifica a linguagem poética como uma linguagem autêntica,
até mesmo por que para ele a “essência da poesia não é obra do homem, mas sim
dom do ser. Na linguagem do poeta, não é o homem que fala, e sim a própria
linguagem – e, nela, o ser”.
Portanto,
para Heidegger Deus só pode ser “explicado” na linguagem poética. Pois nela o
homem se cala e quem fala é a própria linguagem e conseqüentemente o ser. E
vale lembrar que na concepção do filósofo é no silêncio que Deus se revela.
O existencialismo (ou filosofia da existência)
constitui, segundo Jaspers, o âmbito no qual se dá todo o saber e todo o
descobrimento possível. Por isso a filosofia da existência vem a constituir-se
numa metafísica. A existência,
em qualquer de seus aspectos, é precisamente o contrário de um
"objeto", pois pode ser definida como "o que é para si
encaminhada". O problema central é como pensar a existência sem torná-la
objeto.
A existência humana é entendida como intimamente
vinculada à historicidade e à noção de situação: o existir é um transcender na liberdade, que abre o caminho em meio a um conjunto de
situações históricas concretas.
Jaspers preocupou-se em estabelecer as relações
entre existência e razão, o que levou-o a investigar em profundidade o
conceito de verdade.Para ele, a
verdade não é entendida como característica de nenhum enunciado particular: é
antes uma espécie de ambiente que envolve todo o conhecimento.
Embora ele tenha rejeitado explícita doutrinas
religiosas, incluindo a noção de um Deus pessoal, Jaspers influenciado a
teologia contemporânea por meio de sua filosofia da transcendência e os limites
da experiência humana.
Encarado como um Enigma,
pois as significações que não podem ser reduzidas ao objeto significado são por
nós denominados assim. Sendo assim o Enigma pode ser objetivo ou subjetivo,
isto é, objetivo quando o homem percebe alguma coisa que lhe vem ao encontro, e
subjetivo quando o homem o cria em função de suas concepções, modo de pensar e
poder de entendimento. Então claramente é entendido que Deus, para a fé cristã
é o Transcendente, pois é subjetivo, pois não é possível comprova-Lo de forma
objetiva pois o homem constrói a figura de Deus a partir das suas próprias
experiências. Portanto ao mesmo tempo cremos num mesmo Deus – o Deus Supremo,
Eterno –e em um Deus diferente, a partir do momento em que se sabe que a minha
concepção de Deus é diferente da do outro. Se Deus é colocado como um objeto
específico – isto é ciência e não transcendência. Portanto, através da ciência
a explicação sobre Deus é
inviável, pois Ele é entendido no campo subjetivo e não no campo objetivo como
faz a ciência,então ficamos com o campo dos Enigmas, que dá margem para o
transcendente.
“A palavra ‘Deus’ destina-se a
designar algo que nós, pura e simplesmente, não chegamos a compreender. O
israelita do Antigo Testamento procurou, sem êxito, esclarecer o sentido dessa
palavra; mas jamais duvidou de que Deus existia”.
A Fé
Filosófica
Se perguntarmos de onde
viemos e para onde iremos viver, seguramente haverá questionamentos. Só podemos
explicar através da fé na revelação, fora da fé na revelação só há o nihilismo
(filosofia do nada).
A fé filosófica é a fé do
homem que pensa, tem sempre uma aliança com o saber.
É
conhecimento ilimitado, onde a ciência é o elemento fundamental desta
filosofia. Não pode haver nada que não possa interrogar, nenhum mistério que
possa estar encoberto da investigação.
A fé filosófica quer logo
esclarecer a si mesma. A fé não pode tornar-se saber de validez universal. Deve
estar presente por autoconvicção, e deve incessantemente ser mais clara, mais
consciente e ser posta cada vez mais no manifesto da consciência.
Deus é o
transcendente, aquilo que está “além do domínio da ciência e do domínio da
Existência”.
Ele se
manifesta a nós principalmente através das situações-limites, situações estas
que nos levam a encontrar as soluções além de nossos limites existenciais, isto
é, além das nossas capacidades. Sendo assim, há situações em nossa vida aonde
nossa finitude, limitação nos impede de “andar”, então começaremos a “andar em
terreno transcendente”.
O transcendente não é para
ser explicado, pois é o que é, não se limita ao espaço, nem ao tempo ou lugar.
O transcendente vai além da existência do ser humano.
Para tocá-Lo precisamos de
fé, pois através desta conseguimos sair do mundano, da existência limitada e
nos transpormos ao transcendente. Sendo assim para se tocar no transcendente
temos que ter uma fé transcendente. E esta não busca explica-Lo e sim estar em
comunicação com Ele, pois Ele por ser transcendente é além de nossa existência;
e se manifesta através de cifras (mundo, homem...) e o fundamento da fé é a linguagem
cifrada. Meio pelo qual há a comunicação entre ambos.
Só que
esta comunicação não é possível, pois “Deus não é objeto de demonstração, nem,
muito menos, de experiência. Deus é invisível e não pode ser visto nem
demonstrado, mas somente crido”.
Deus é o
Absoluto, e como tal “simplesmente não pode existir porque não existe nenhum
ser absolutamente indeterminado, um ‘ser’ semelhante é igual a nada”.
*As Doutrinas Existencialistas
A Transcendência:
Ela é “insusceptível de
ser conhecida ou pensada, que existe absolutamente sem qualquer determinação e
da qual somente se pode saber que ela é, sem nunca se saber o que ela é,
porquanto o único enunciado que dela se pode estabelecer consiste em afirmar,
com Plotino, que ela é o que é – ou com o Deus do Antigo Testamento: Eu sou o
que sou”.
Pois se a
limitarmos no como ela é, reduziríamos a divindade ao mundo ou o mundo a Deus.
E isto faria com que este perdesse a Sua dimensão, e vastidão. Destruiríamos a
“questão” de Ele ser infinitamente mais, pois O demilitaríamos a conhecimento
do nosso eu-pessoal. Isso é totalmente fora de questão.
Então
“Deus não é o ser pessoal que o homem piedoso idealiza espontânea e
arbitrariamente na oração, na qual Deus se torna para ele um Tu, um Juiz, um
Legislador, um Pai. Não há dúvida de que é duro reduzir o Deus pessoal ao seu
ser de cifra. No entanto, não há outro caminho a seguir uma vez que o abismo da Transcendência é demasiado
profundo para poder ser
sondado. Temos que fazer de Deus um Dasein análogo ao nosso, reduzindo assim a
divindade ao mundo ou o mundo a Deus”.
Dentro desta concepção o
Deus pessoal do cristianismo é inviável, pois isso seria limitá-Lo ao nosso
conhecimento limitado e falho.
Deus é muito mais,
portanto é impossível, segundo Jaspers, colocá-lo em parâmetros humanos; bem
como de através da oração entrarmos em contato com Ele , uma vez que Este se
comunica através de cifras. E estas se diferem de uma pessoa para outra, quer
dizer, o Deus que concebo e creio não é, e não pode ser o mesmo Deus que
concebe e crê meu amigo, pois ambos têm percepções e ‘Daseins’ diferentes.
Logo não
posso ‘construir’ uma definição de Deus universal por causa dessa pluralidade
de visões e percepções humanas e pela finitude dessas.
Também
porque Deus como o transcendente é infinitamente mais, e como tal, afirmo Sua
existência – Ele é – mas, não O conheço pois em minha existência não consigo
conceber uma ‘existência tão superior a minha’ , daí o conceito de Deus ser o
transcendente; sendo então impessoal e não conhecível.
Bibliografia
* Wikipédia, a enciclopédia livre
*GIORDIANI, Mario Curtis – Iniciação ao Existencialismo – Livraria Freitas Bastos, São Paulo ,
1976.
*PENZO, Giorgio e
GILBERTINI, Rosino – Deus na
Filosofia do Século XX – Ed.
Loyola, São Paulo, 1998.
*JASPERS, Karl – Introdução ao Pensamento
Filosófico – Ed. Cultrix,
1965.
*JASPERS, Karl – A Situação Espiritual do Nosso
Tempo –
Ed. , 1964.
JASPERS, Karl – A Fé Filosófica – Ed. Losada S.A , Buenos
Aires, 1953.
León Chestov, na verdade se chamava Issaakovitch Chuartzsman, dito Lev
Chestov, como normalmente é conhecido. Polemizado contra as pretensões da razão
e da ciência, defendeu a idéia de uma fé incondicionada, levando ao extremo a
oposição entre fé e razão traçada por Kierkgaard. Entretanto, não está de
acordo no atinente às relações entre a moral e a religião kierkgaardiana.
A Fé Incondicional
Um dos principais temas em Chestov, senão o
principal, é a fé incondicionada. A fé na concepção de Chestov vê a Bíblia e o
divino acima de tudo. A filosofia é especulativa. Mata a vida ao invés de
desvendar o senso da vida. Inclusive, a vida é para razão um escândalo. Mas,
não é a vida também uma filosofia? E a filosofia, vida?
A questão é que a filosofia, na maioria das vezes,
se porta como um olhar lançado para trás e que então desprovê o indivíduo da
fé, ao que conclui que, com esta percepção, isto é, viver olhando para trás, é viver
a vida sem a dimensão da fé. Portanto, olhar para frente e para o que está
vindo, com um tom inclusive de atrevimento, é buscar o reino de Deus que só é
alcançado, diz Chestov, com violência. Todavia, a sua principal preocupação é o
alcance do reino de Deus, que as pretensões da razão e da ciência, em sua
ótica, não consideram como é preciso, com prioridade.
A fé conduz à vida, a ciência ao conhecimento, mas
cabe ao ser escolher: árvore da vida ou árvore da ciência? – uma boa alusão ao
Édem. “É preciso escolher entre Deus que nos põe de sobreaviso e a serpente que
enaltece seus frutos”. Outrossim, a salvação reside na fé em Deus, e a terra
prometida é para aquele que possui a fé. A verdade que a razão supõe ter não
compreende Deus; antes, na sua tentativa de compreender Deus, aprisiona-o a
conceitos que são limitados e em momento algum consegue exprimir a essência da
realidade de Deus. É então, mediante ao desespero da razão que se dá a
libertação, e o indivíduo passa do estado de impossibilitado de se abrir à fé,
à vida e ao próprio Deus, ao estado de dimensão da fé.
O desespero, na verdade, está na impossibilidade da
compreensão de Deus, que não é mensurável, racional; antes, é inefável. Aquele
que confia na razão, na ciência, enquanto potencial humano para se alcançar
Deus, está condenado ao “nada”. Mas, o que deixa de depositar suas esperanças
na razão, pode viver a fé que não necessita de se justificar a outrem senão a
si mesmo.
Chestov critica a filosofia especulativa e admite a
filosofia existencialista. A propósito, leva ao extremo a oposição de
Kiekergaard entre fé e razão. A filosofia existencialista, na sua concepção,
está tão unida a fé, que aquela leva a efeito a obra desta e é o único meio de
se ter uma nova dimensão, despega da filosofia especulativa.
Conforme Chestov, a filosofia faz do europeu um
exímio seguidor da serpente. A serpente, que só dispõe da árvore da ciência,
faz com que esses, transformem suas visões em juízos, afastando-o da terra
prometida, que em hipótese alguma existe para o homem que sabe. Em outras palavras, ao ler-se as entrelinhas de seu
pensamento, um conselho é oferecido: feliz é aquele que nada sabendo, permanece
nada querendo saber.
O
Deus do Absurdo e da Liberdade
Pensamento
de Chestov sobre Deus
Chestov, como filósofo
existencialista, afirmava que todas as decisões do homem são somente por ele tomadas. A existência precede a essência, ou seja, os
fatos ou realizações da vida não são fruto de pré-estabelecimentos ideais ou
divinos. O homem de hoje é fruto de suas decisões passadas, podendo desfrutar
de plena liberdade de escolha. Porém, essa liberdade pode estar ameaçada pela
própria racionalidade humana, a partir do momento que ele é impedido de
projetar-se ao Absurdo. Vê-se o Absurdo como o ilógico e indecifrável. Afirmar
a existência de uma realidade extra-racional é afirmar o Absurdo. Logo, Deus é
o absurdo e aquele que não o reconhece é escravo da razão. O homem livre é
aquele que se projeta a Deus.
Entretanto, o projetar-se a Deus não consiste na
busca de melhor compreendê-lo ou classificá-lo, mas aceitá-lo como Absurdo. “No
termo das suas apaixonadas análises, Chestov descobre o Absurdo fundamental de
toda existência, não diz “eis o Absurdo”, mas “eis Deus”: é nele que se deve
confiar, mesmo que ele não corresponda a nenhuma das categorias racionais que
se possa ter.
Assim, buscar compreender Deus é tornar-se escravo
dos limites da razão, negando-se a liberdade que há na aceitação do
incognoscível. Daí se entender que a filosofia existencial é filosofia da vida,
porque é filosofia do “único necessário”: Deus; enquanto que a filosofia
especulativa escraviza o homem, na medida em que estabelece padrões, limites
racionais na compreensão do mundo e do próprio Deus.
O homem racional somente consegue segurança
existencial diante das convicções lógicas, plausíveis. Ele possui a necessidade
da racionalização de sua realidade. O homem da fé está convicto da
impossibilidade de se compreender Deus, e é diante dessa impossibilidade que
ele se projeta a Deus pela fé. Deus é contraditório e incompreensível, mas está
na medida em que o seu rosto é mais indescritível que mais se afirma seu poder.
A sua grandeza é a sua inconseqüência ou não previsibilidade, ou seja, para que
o homem mergulhe em Deus, mister se faz a irracionalização de Deus. Para
Chestov a aceitação do Absurdo é contemporânea ao próprio Absurdo: Deus.
Existe uma oposição entre a verdade de Deus, que
consiste na plena contemplação do não racional, e a verdade filosófica,
escravizada pela razão. Daqui a polêmica de Chestov contra os imperativos da
moral e pretensões da razão. O Absurdo da fé não pode viver com a “necessidade”
racional nem com os “tu deves” da moral. Ou o homem depende totalmente de Deus
e se liberta da escravidão do saber e do pecado; ou o homem depende da razão e,
neste caso, está perdido para Deus e para a liberdade: ou a liberdade ou o
saber, ou a razão ou a fé.
Deus é incomensurável com as verdades racionais,
com o bem e com o mal dos juízos morais. O homem da razão é o homem privado de
si, privado de seus direitos particulares. “Ele não passa de uma coisa ou um
acontecimento dentre as outras coisas ou acontecimentos da natureza, uma pedra
dotada de consciência, e não homem vivente”. Depois que os homem estenderam as
mãos para a árvore da ciência, perderam para sempre a liberdade, que é essência
da vida.
Ao se observar o olhar sobre teólogos mais ou menos
notáveis, nota-se que não há alguém que, nas “aspirações ávidas”, não tenha
sido influenciado pela razão kantiana – essa concupiscência invisível que
provocou a queda do homem, ninguém viu nela o potencial de levar o homem à
escravidão e à morte. Muito ao contrário: é tão grande o medo do homem diante
da liberdade proclamada pela Escritura e diante do divino ilimitado, que
prefere submeter-se a qualquer princípio, fazer-se escravo que qualquer força
antes que se ver privado de um guia seguro.
Deus não obriga ninguém a nada: esta idéia parece
insuportável. Mas a idéia de que Deus não está ligado por nada, absolutamente
por nada, parece pura loucura. Se o próprio Deus é o Absurdo e projetar-se a
ele é alcançar a liberdade, porque se distanciar dessa concepção existencial,
estabelecendo leis morais, afirmadas como divinas, e racionalizando a forma de
se apreender toda a realidade?
E aí está a noção de pecado para Chestov. Deus
criou toda a natureza e criou o homem como seu mordomo. As leis de
sobrevivência já estavam definidas, cabendo ao homem tomar todas as decisões
plausíveis à sua liberdade. Porém, este homem afastou-se de Deus quando se
submeteu aos limites da razão humana, ou seja, conheceu da árvore da ciência do
bem e do mal. O homem, na soberba de sua ciência, buscou abarcar toda realidade
criada e não criada aos limites de sua compreensão, distanciando-se da essência
de Deus, somente alcançada pela aceitação do irracional, do Absurdo.
Portanto, é na aceitação do Absurdo que se conhece
a verdade verdadeira, dom divino da inocência e não privilégio do saber
orgulhoso. É através da fé, da aceitação do Absurdo à razão, que se pode
experimentar da árvore da vida e da liberdade.
Gabriel
Marcel: nasceu em
Paris em 1889. Foi autor e crítico teatral além de filósofo. Ele próprio
designa seu pensamento como neo-socrático ou socrático-cristão. Aceitou certa
feita ser chamado de existencialista cristão. Toma clara
posição, em seu Diário Metafísico, contra o racionalismo rejeitando ao mesmo
tempo o cientificismo que tenta explicar o homem como coisa e a teocracia que
utiliza o homem como objeto. Seu pai, conselheiro de Estado e ministro da França em Estocolmo foi diretor de
Belas Artes na Biblioteca Nacional, era católico e possuía um
conceito severo de vida. A mãe de ascendência israelita faleceu quando Marcel
estava com quatro anos. Foi criado com uma tia materna que se casou com seu
pai. Esta madrasta educou-o na severa disciplina do protestantismo como meio de
garantir uma convivência feliz entre as pessoas.
DEUS em GABRIEL MARCEL
“Toda fé autêntica está enraizada no ser e no
mistério”. O indivíduo só se realiza quando reafirma a transcendência de Deus e
sua própria condição de criatura de Deus. A fé se converte então no ato
ontológico mais significativo.
Não existe o problema
de Deus, isso implica em tratar Deus como objeto, como ausente. Não falamos
de Deus, mas com Ele. Deus
é presença absoluta. Deus só me pode ser dado como presença absoluta na
adoração.
Para Marcel crer é sentir-se como no interior
de Deus. Contudo a relação ao Eu
Creio com a divindade, não
pode ser pensada, pois trataria o crente como sujeito e a divindade como
objeto. Esta relação estaria contida em um ato de fé. Ato que supõe mais do que
a subjetividade. O pensar em Deus é encarado como uma relação absolutamente
incluída no ato de fé.
Deus é o tu absoluto. O outro absoluto. E na
fé, agora chamada invocação, eu construo a realidade do meu espírito, a minha
realidade do sentir-me sendo no interior da divindade. Diz Marcel: “Eu sou mais quanto mais Deus é para
mim. A crença em Deus é um modo de ser e não opinião sobre a existência de uma
pessoa”. Esta transformação, plenitude que sobrevem à invocação, esta
participação no amor é o ser – a forma mais alta da realidade. Este ser fala a
linguagem da intimidade, de ser possuído, da plenitude, da saborosa ligação,
vínculo, afeto e comunhão.
O Deus de Marcel não é objeto suscetível de
demonstração objetiva (racionalismo) nem uma mera função (subjetivismo), mas o
“Indemonstrável Absoluto”. O drama da existência humana é um encontro pessoal
entre Deus e o eu e alterna entre o sim e o não, entre a fidelidade e a
infidelidade, entre o amor e o ódio e ao homem é dado o poder único de decidir,
afirmar ou negar. O dilema sempre persiste como a essência de sua liberdade.
BIBLIOGRAFIA
Wikipédia, a
enciclopédia livre.
BATISTA, Mondim. Curso de Filosofia: os filósofos do
ocidente. São Paulo, Paulinas, 1983.
GIORDANI, Mario Curtis. Iniciação ao existencialismo.
Petrópolis, Vozes, 1997.
HUSMAN, Denis; VERGEZ, André. História dos Filósofos. 1982.
REALE, Giovanni; ANTÍSERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo, Paulus,
1991.
Sua filosofia dizia que no caso humano (e só no
caso humano) a existência precede a essência, pois o homem primeiro existe
depois se define, enquanto todas as outras coisas são o que são, sem se
definir, e por isso sem ter uma "essência" posterior à existência.
DEUS EM SARTRE
Em
entrevista dada a Simone de Beauvoir em agosto/setembro de 1974, Sartre é por
ela perguntado acerca da vida além
da morte, questionando o filósofo, se nunca houvera sido tocado por essa idéia
ou pela idéia de um
princípio espiritual inerente ao ser humano. Ao que ele responde
"Parece-me que sim , mas como um fato quase natural (...) Todo o futuro
que imaginamos na consciência remete à consciência". Toda a questão aparece permeada pelo
primado da subjetividade, do ser que se estabelece no nada da consciência.
Seu
ateísmo nascera a partir de um insight precoce, ainda na adolescência.
Segundo Sartre, suas relações com Deus, que nunca se estabeleceram na
perspectiva de sujeição ou de compreensão, não passavam de relações de boa
vizinhança. Chega a declarar sua presença num certo dia em que ateara fogo na
casa, como um olhar que eventualmente pousara sobre ele.
Por
volta dos seus doze anos, na cidade de La Rochelle, envolvido em situações
corriqueiras da infância, subitamente lhe ocorreu o pensamento de que Deus não
existia. Sartre afirma não saber exatamente de onde surgira tal idéia ou como nele se instalara, mas o fato
é que, a partir de então aquela pequena intuição o acompanharia, quase como uma
certeza, "uma verdade que me surgira com evidência, sem nenhum pensamento
prévio (...) um pensamento que intervém bruscamente, uma intuição que surge e
determina a minha vida".
Notável é também o fato de que um pensamento surgido aos onze anos o levasse a
nunca mais perguntar acerca desta questão.
Sua
ida para Paris, segundo ele, fortificou a sua posição efetuando a transição de
um ateísmo idealista para um ateísmo materialista, para ele, quando dizia,
"Deus não existe", se desfazia de uma idéia que estava no mundo,
colocando em seu lugar um nada espiritual, era uma grande idéia sintética que
desaparecia e que levaria Sartre a um pensamento diferente acerca do mundo.
Para ele, "a ausência de Deus era visível em todos os lugares".
Pensar
o seu próprio ser, no mundo e fora dele, e o mundo sem Deus, parecia a Sartre
um empreendimento novo, já que não se encontrava, na época da Escola Normal, a
par dos escritos ateus, e uma vez que "uma
grande filosofia atéia, realmente atéia, não existia na filosofia. Era nessa
direção que era preciso agora tentar trabalhar." Seu desejo era o de fazer uma
filosofia do homem, num mundo material.
O
existencialismo ateu de Sartre é afirmado
por ele como estrutural e parte de sua constituição cultural. O problema de
Deus atravessa toda a obra de Sartre, contudo mais em nível intelectual e
teórico do que em nível de vivência. O ateísmo Sartre é efetivamente difundido
em sua obra "O Ser e o Nada", em outros escritos como "Anotações
para uma Moral", existe uma forte filosofia atéia , orgânica e muito bem
exposta. "Ainda na
metade dos anos 70, Sartre dirá que L'être
et le néant ("O Ser e o
Nada") continha uma exposição das razões de sua rejeição à existência de
Deus: mas não eram aquelas as razões autênticas de seu ateísmo. O seu ateísmo
(...) fora uma intuição de seus doze anos e não podia ser reduzida a uma
discussão de teses filosóficas sobre a impossibilidade da existência de
Deus".
Em A cerimônia do Adeus, Sartre apresenta
Deus como um ser na direção do qual tende a realidade humana e que é ele mesmo
o coração dessa realidade: Deus é a realidade humana como totalidade. Dessa
nascente surge a idéia do nada espiritual, da idéia ausente. Influenciado por
Feuerbach, Sartre afirma que "a alma humana é apenas o rastro imperfeito
dos esse, nosse, velle perfeitos de Deus". Em suma,
"o homem é o ser que projeta ser Deus".
"Ser homem é tender a ser Deus: ou caso se prefira, o homem é
fundamentalmente desejo de ser Deus" A consciência é remetida não à
inexistência de Deus, mas se ele pode ser realizado.
Na
verdade o ateísmo é uma relação com Deus, fruto de uma conversão filosófica,
pois a própria crença em Deus é devida à condição humana e não aos
condicionamentos histórico-sociais. Em acordo com Marx, Sartre afirma o sentimento religioso como um álibi e
uma fuga da própria condição humana, pois para o homem existe sempre uma luta a
travar contra a ilusão transcendental que é a relação com Deus. Invertendo o
mito de Cristo, de um Deus que se sacrifica para que o homem viva, na verdade é
o homem que perpetuamente se sacrifica em prol da existência de Deus.
"Sacrifício inútil e prejudicial"
O
existencialismo de Sartre conduz ao desespero, pois nele o ser humano
encontra-se sozinho, abandonado, independente. Em Anotações para uma Moral Deus é a categoria para todas as
alienações, é a hipótese de objetivação do homem.
A Imaginação
Quando
um objeto inerte é observado, sua forma, posição e cor podem ser percebidos,
essa percepção revela uma existência passível de constatação que, entretanto
independe do observador para existir, é o que Sartre chama de a existência em
si. Uma existência que se dá de forma alheia às minhas “espontaneidades
conscientes” trata-se de uma coisa, algo que não existe para si mesmo.
Existir na posse da consciência da própria existência.
Sartre
no texto “A Imaginação” destaca a diferença entre a existência como coisa e a
existência como imagem. Há coisas que ao observarmos já o fazemos com uma lente
que nos mostra não o que a coisa é, mas o que dela temos em nossa consciência.
A transformação da imagem de uma coisa na própria coisa é chamada de
“metafísica ingênua da imagem”.
Em
suma, a obra “A Imaginação”
discorre sobre o que é próprio da imaginação, o que faz parte de sua natureza e
questiona o conceito de imagem. Apresenta as concepções de vários pensadores e
psicólogos e conclui que imagem não é uma coisa mas um ato, ela trata-se da
consciência de uma coisa e não da coisa em si mesma.
O Diabo e o Bom Deus
“(...) Supliquei, pedi um sinal, enviei mensagens
ao Céu: nenhuma resposta. O Céu ignora até o meu nome. Eu me perguntava, a cada
minuto, o que eu poderia ser aos olhos de Deus. Agora, já sei a
resposta: nada. Deus não me vê, Deus não me ouve, Deus não me conhece. Vês este
vazio sobre nossas cabeças? É Deus. Vês esta brecha na porta? É Deus. Vês este
buraco na terra? É Deus ainda. A ausência é Deus. O silêncio é Deus. Deus é a
solidão dos homens. Eu estava sozinho: sozinho, decidi o Mal; sozinho inventei
o Bem. Fui eu quem trapaceou, eu quem fez milagres, eu quem se acusa, agora,
eu, somente, quem pode absolver-me. Eu, o homem. Se Deus existe, o homem nada
é; se o homem existe... para onde vais?
Nesta peça teatral Sartre utiliza-se do diálogo
que traduz-se num meio deveras interessante da transmissão de uma mensagem que
é ao mesmo tempo crítica e realista. O texto traz consigo uma estória que
provavelmente se dá na Idade Média, Alemanha. Período esse marcado por uma
presença forte da Igreja Cristã (Católica) principalmente do clero, de
militares, de uma pequena população urbana, de uma boa quantidade de
campesinos, de pobres, de meretrizes, de profetas, anjos, demônios e,
logicamente do Diabo e do Bom Deus.
É por demais fascinante a maneira com que Sartre
desenvolve sua peça bem como a precisão e inteligência com que coloca as frases
dos personagens.
Numa epítome é possível tornar explícita a questão
de Deus bem como do Bom Diabo, ou melhor, do Diabo, do Bem e do Mal, da
seguinte forma: tanto Deus quanto o Diabo nesta peça são sinônimos do poder
para matar, ordenar, amar, roubar, legitimar, vingar etc. Nobres, religiosos,
militares, pobres, doentes, marginalizados enfim, todos procuram se apoderar de
Deus, que é o Bem, para defenderem os seus interesses e legitimarem suas ações.
Contudo seus intentos e atos, parece que na maioria das vezes, são carregados
de anseios particulares com vistas ao benefício próprio. Benefícios esses que
favorecem o detentor de Deus–Bem, porém são maléficos (Diabo–Mal) para todos
aqueles que sofrem para que um se beneficie. Vê-se portanto que Deus e Diabo
não passam de conceitos criados a fim de legitimar o poder de uma(s) pessoa(s)
sobre a(s) outra(s). (Exemplos: O Exército X luta com o Exército W, os dois
assim o fazem em nome e para a glória de Deus; Vende-se indulgências para que
um se salve (que é algo Bom – Deus) não vá para o inferno (O Mal–Diabo) e assim
continue a fazer o seu Mal–Diabo de cada dia com aval de Deus–Bem, e o outro
enriqueça por intermédio da barganha (O Mal–O Diabo) porém salve uma pobre alma
do Inferno (O Mal–O Diabo); As pessoas tornam-se profetas de Deus– Bem muita
vez para sua própria honra, O Diabo–O Mal). Sendo assim, o ser humano seria
incapaz de viver somente com o Bem–Deus ou somente com o Mal–Diabo, ambos são
necessários. Destarte, há como entender que apenas a presença única do Diabo–O
Mal ou de Deus–Bem seria algo muito monótono, então é necessário os dois
existirem para que o ser humano caminhe e tenha em quem jogar a culpa por seus
fracassos e êxitos.
O Existencialismo é um Humanismo.
Sartre defende o existencialismo contra os
católicos afirmando que esta é uma doutrina que torna a vida humana possível
graças a subjetividade humana. Sartre ainda especifica a diferenciação entre as
duas escolas do existencialismo, a
dos existencialistas cristãos Jaspers e
Marcel e Heidegger e o próprio Sartre, afirma
que a única coisa que une estas duas correntes é que a existência precede a
essência. Ou se preferir é necessário partir da subjetividade.
O existencialismo ateu afirma que, se Deus não
existe há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que
existe antes de poder ser definido por qualquer conceito. Este ser é o homem,
ou melhor, a realidade humana. Isto significa que, em primeira instância , o
homem existe, surge no mundo e só posteriormente se define.
O
homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início,
não é nada; só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de
si mesmo. Assim, não existe natureza humana, já que não existe um Deus para
concebê-la .
O homem é aquilo que ele mesmo faz de si, é a isto
que chamamos de subjetividade. Porém, se realmente a existência precede a
essência, o homem é responsável pelo que é. Desse modo, o primeiro passo do
existencialismo é de por todo o homem na posse do que ele é de submetê-lo à
responsabilidade total de sua existência.
Ao afirmarmos que o homem se escolhe a si mesmo,
queremos dizer que cada um de nós se escolhe, e também escolhe todos os homens.
O existencialista, pensa que é extremamente
incômodo que Deus não exista, pois, junto com ele, desaparece toda e qualquer
possibilidade de encontrar valores num céu inteligível; não pode mais existir
nenhum bem a priori; já que não existe uma consciência infinita e perfeita para
pensa-lo.
Se
Deus não existe, não encontramos, já prontos, valores ou ordens que possam
legitimar a nossa conduta. Assim não teremos nem atras nem a frente nenhuma
justificativa para nossa conduta . Estamos sós , sem desculpas. É o que posso
expressar dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não
se criou a si mesmo mas por estar livre no mundo estamos condenados a ser livres.
O
existencialista não pensara nunca, que o homem possa conseguir o auxilio de um
sinal qualquer que o oriente no mundo, pois é o homem quem decifra os sinais.
BIBLIOGRAFIA
[i] STRATHERN, Paul. Sartre em 90 minutos. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999. p. 9.
[ii] STRATHERN, Paul. Ibid., p.
13
[iii] STRATHERN, Paul. Ibid., p.
17
[v] STRATHERN, Paul. Ibid., p.
18
[vi] STRATHERN, Paul. Ibid., p.
18
[vii] STRATHERN, Paul. Ibid., p.
38 STRATHERN, Paul. Ibid., p. 38
[ix] STRATHERN, Paul. Ibid., p.
64.
[x] STRATHERN, Paul. Ibid.,
p.68
[xi] MOUTINHO, Luiz D. S. Sartre e o
Existencialismo. São Paulo: Editora Moderna, etc.
[xii] BEAUVOIR, Simone de. A Cerimônia do Adeus e Entrevistas com Jean-Paul Sartre
(Agosto/Setembro 1974). Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1982. p. 564.
[xiii] BEAUVOIR, Simone de.
Ibid.. , p. 564.
[xiv] BEAUVOIR, Simone de.
Ibid.. , p. 566.
[xv] BEAUVOIR, Simone de. Ibid.. , p. 567.
[xvi] INVITTO, Giovani. Jean-Paul Sartre
(1905-1980). "Deus não existe": a indemonstrabilidade de uma
certeza. In: PENZO, G. &
GIBELLINI, Rossino (org.).Deus na Filosofia do Século
XX. São Paulo: Edições Loyola, 1993. p. 409-420.
[xvii] INVITTO, Giovani. Ibid.,
p. 411
[xviii] INVITTO, Giovani. Ibid.,
p. 411-412.
[xix] INVITTO, Giovani. Ibid.,
p. 412.
20 Sartre, Jean Paul. A Imaginação. São Paulo, Abril Cultural, 1978, p.35 ( Os pensadores)
22 Sartre, Jean Paul. O Diabo e o Bom Deus: três atos e onze quadros, São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1964, p. 222-223
SARTRE, Jean Paul. O Existencialismo é um Humanismo.
Embora muitas vezes citado como um proponente do existencialismo, a filosofia com a qual
Camus foi associada durante sua própria vida, ele rejeitou esse rótulo
particular. Em uma entrevista em
1945, Camus rejeitou qualquer associações ideológicas: "Não, eu não sou um
existencialista . Sartre e eu estamos sempre surpreso ao ver os nossos nomes ligados
... ". Especificamente, seus
pontos de vista contribuiu para o surgimento da filosofia conhecida como absurdo . Ele escreveu em seu ensaio " The Rebel "que
toda a sua vida foi dedicada a se opor à filosofia do niilismo enquanto ainda mergulhar
profundamente em liberdade individual.
CONCEITO DE
DEUS EM CAMUS
Camus vai recusar a idéia de Deus, ele diz não aceitar a
noção de um Deus cuja existência não teria nenhum assento na realidade
sensível. Ele não faz nenhuma concessão a esse Deus que não intervém no
problema do mal. Do problema do mal nasce o silêncio de Deus, e esse silêncio
se moldará a noção dessa divindade. Camus não aceita que o assassinato de Abel
não fosse impedido por Deus. Para ele, se Deus permite tudo, ele é responsável
por tudo. Pior ainda, foi o próprio Deus que insuflou o homicídio no coração de
Caim. Para Camus Deus é: “Uma divindade cruel e caprichosa, aquela que prefere,
sem motivo convincente, o sacrifício de Abel àquele de Caim e que, por isso,
provoca o primeiro assassinato”. Por isso, Camus não vai aceitar um Deus
arbitrário em suas decisões. Camus tira a razão de Deus por motivos morais. Ele
recusa duplamente a fé como recusa a injustiça e o privilégio. Deus, para Camus
é visto como o pai da morte e o supremo escândalo. Mais tarde, Camus amenizará
seu tom na denúncia de Deus, mas não deixará de fazê-la. O ser humano não é
mais inocente e Deus não é mais o culpado de tudo. Ele temperará o arbítrio
divino com o arbítrio humano, a criminosidade divina com a criminosidade
humana. Mesmo assim, ele não deixará de ver o mal como um escândalo e Deus, com
seu mutismo, longe e indiferente a tudo. Até o fim Camus se pergunta, porque
Deus permite tudo? Porque ele permite que neste mundo crianças tenham fome,
sofram e morram? Chavanes conta um episódio da sua vida. Em 1959, alguns meses
antes de sua morte, Camus declarou ao pastor de Lourmarin e à sua esposa: Vocês
os crentes, vocês são eleitos, é por isso que eu estarei sempre do lado dos
outros. A esposa do pastor lhe respondeu: Os homens, muito freqüentemente, são
decepcionantes, apenas Deus não o é. Após um instante de silêncio, Camus lhe
perguntou: Você está segura disto?
O problema do mal será questão central em todo
o pensamento de Camus. De um deus considerado horroroso no Antigo Testamento,
Camus verá como frustra a tentativa de eliminação do mal pelo cristianismo,
pois este se mostrou uma religião que aceita paradoxalmente o assassinato de um
inocente, Cristo. Camus fará um jogo contrário à doutrina cristã entre o Jesus
divino e o Jesus humano dizendo que enquanto Jesus era visto como Deus, seu
sofrimento na sua morte era a justificação do mal no mundo. Por isso sua
aproximação com Marcião. Diz ele: só o sacrifício de um deus inocente poderia
justificar a longa e universal tortura da inocência.Só o sofrimento de Deus, e
o sofrimento mais desgraçado, podia aliviar a agonia dos homens. Se tudo mais,
exceção, do céu a terra, está entregue à dor, uma estranha felicidade então é
possível. Entretanto, Camus irá dizer que quando da critica da razão, o Jesus
divino descoberto como homem e a medida em que a divindade do Cristo foi
negada, a dor voltou a ser o quinhão dos homens, Jesus frustrado é apenas um
inocente a mais, que, os representantes do Deus de Abraão torturaram de maneira
espetacular. Esse falseamento da suficiência cristã para o problema do pecado
ficou encoberta até o século XVIII. A partir daí se de um lado Camus diz que o
pensamento libertino abriu espaço para a grande ofensiva contra o céu inimigo,
para aqueles que descobriram e queriam se rebelar contra o mal que os assolava
com suas próprias forças, mas que não podiam uma vez que a religião os vedava,
de outro lado, os cristãos teimosos e cegos fizeram da história o ligar para
resolver o problema do mal. Como diz Hanna: Mas se a perda do Cristo trouxe aos
homens à face do mal, isso deixa os homens no mesmo estado de espírito de
antes, porque eles sabem agora que a história é sua justificação, e está em
suas mãos realizar a promessa que a história contém.
Camus achava a palavra salvação demasiado
grande, não há e nem mesmo é necessário salvação para o ser humano. Camus fala
outro não, e desta vez é ao sobrenatural, pois não precisava dele, sabe de sua
responsabilidade e dever sobre seu próprio destino, sabe da força e fraqueza
que o habitam e não aceita qualquer interferência externa sobre o que diz
respeito somente a ele. Para Camus a salvação não existe, ele afastou veementes
as soluções fáceis propostas como remédios ao terror inspirado pela morte, seu
campo vivencial é o mundo e liga-se a si mesmo no mundo e faz dele o seu reino.
Camus amava mais a natureza do que a história. Acusou o cristianismo de dar
lugar e valor privilegiado à história eliminando a relação de contemplação com
a natureza mudando o seu eixo para um relacionamento de sujeição. A natureza é,
para Camus, o lugar do prazer do corpo. Ela é sua mediação com o sagrado.
A revolta é a atualização da vida, não se tem
mais deus e tudo o que se tem é a vida dada gratuitamente e sem explicação.
Nesta vida, é preciso se revoltar, pois pela revolta acabamos por nos conduzir
num mundo perdido e com valores que mantenham ou mesmo animem nossa dignidade.
A revolta é capaz de nos fazer transcender, a única transcendência de que Camus
faz conta e é luta contra o absurdo, a única capaz de reivindicar clareza e
ordem num universo que parece pouco razoável. A grandeza da revolta contra todo
ataque à dignidade humano reside igualmente na afirmação implícita da
transcendência do espírito humano, o único capaz de julgar em nome de uma
justiça que somente ele pode conceber.
BIBLIOGRAFIA
Wikipédia, a enciclopédia livre
1 CAMUS, Albert; citado por:
Material internet.2 BARRETO, Vicente. Camus: vida e obra. 2
ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 19, p. 14 (grifo meu).
3 CHAR, René citado por BARRETO, op. Cit. P. 209
4 BARRETO, op. Cit. P. 14
5 BARRETO, op. cit, p. 20-21.
6 Ibidem. p. 14
7 Ibidem. p. 10
9 Ibidem. p. 12-13
1 BARRETO, Vicente. Camus,
vida e obra. 2ª. Ed., Paz e
Terra. p. 13-14.
2 MOUROIS, André. De
Proust a Camus, vida e obra dos maiores escritores franceses do século XX. Rio de Janeiro, Editora Nova
fronteira, 1965. p. 371.
3 GONZÁLEZ, Horácio. Albert
Camus – a libertinagem do sol. São
Paulo, Editora Brasiliense, 1982. p. 77.
4 Idem.
5 Idem.
[1] CARVALHAES, Cláudio. Albert Camus
e o Cristianismo. São Bernardo do Campo, UMESP, 1997.
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